YAPIKREDİ KÜLTÜR SANATTA ERKEK ve ŞİDDET PANELİ

28 KASIM 2006 SALI GÜNÜ SERDAR TAŞÇI VE VEYSEL BATMAZ YAPIKREDİ KÜLTÜR MERKEZİNDE ERKEK VE ŞİDDET PANELİNDE KONUŞTULAR. ÇOK SAYIDA DİNLEYİCİNİN OLDUĞU PANEL, YAPIKREDİNİN SALI TOPLANTILARI BAŞLIĞI ALTINDA YAPILDI. ERKEK VE ŞİDDET KONUSUNDA SOSYAL, SİYASAL, PSİKANALİTİK VE TARİHSEL AÇILIMLAR GETİREN KONUŞMACILAR, PANELİN SONUNDA DİNLEYENLERİN SORULARINI YANITLADILAR.

SERDAR TAŞÇI'DAN YENİ KİTAP

YÜZYILI DÜŞÜNMEK

Çağdaş Felsefe, Siyaset ve Sosyoloji Tartışmalarına Giriş

SERDAR TAŞÇI

21 yüzyılın başında, hala, entelektüel erdemlere inanıyoruz; Yüzyılı Düşünmek de bu erdemlerden biri… Marx’ın, Nietzsche ve Weber’in, Freud ve Heidegger’in, sonrasında Witgenstein, Arendt, Benjamin, Marcuse ve Adorno’nun, Althusser’in, Foucault ve Habermas’ın sorunsallaştırdığı Yüzyılı Düşünmek eylemi, erdemler sıralamamızda hala ve hala en baştadır.

Yüzyılı Düşünmek eylemi; felsefe, siyaset ve sosyoloji öncülüğünde, çağın İnsanlık Durumu’nu, Şiddeti, Totalitarizmi, Devrimi, Kötülük ve İyiliği, Diyalektik Düşünceyi, Araçsal Aklı, Marksist tartışmaları, Yöntem ve Eleştiri öğelerini, Kapitalizmi, Baskı ve Manipülasyonu, Pozitivizmi, Muhafazakarlığı, İnsana Hükmetmeyi, Modern Bilim ve Doğaya uygulanan baskıyı, Teknolojiyi, Kitle İletişimini, Yığınlaşmayı, Özgürlük Kaybını, İdeolojiyi, Devletin ideolojik aygıtlarını, Entelektüellerin durumunu, Epistemolojiyi, Felsefi idealizm ve dogmatizmi, Liberalizm tartışmalarını, Burjuvaziyi, Özgürlük, Eşitlik ve Adalet tartışmalarını, Kamusal alan ve Sivil toplumu, Rasyonel Bireyi, Serbest Piyasa varsayımını, Bilgi-iktidar ilişkisini, Özne Söylemi ve Farklılığı, Başkalığı/ öteki olmayı, Baskı biçimleri ve Disiplin Tekniklerinin Soykütüğünü, Moderniteyi, Yeni Solu, Demokrasi ve Hukuk Devletini, Akılsallaşmayı, Özgürleşmeyi, Tahakkümü, İletişimsel Eylem ve Diyalogu, Post-modern şamatayı, En İyi yaşamı, Değerlerin Kıyaslanamazlığını, Farklılık ve Çoğulculuğu, Liberal Hoşgörüyü, İnsan hakları ve Liberalizmin iflasını toplumsal, etik-estetik ve entelektüel bağlamda ‘Kendilik Sorunsalı’ yapmaktır.

Yüzyılı Düşünmek, hassas ve kaygılı olmaktır; buna rağmen inadına yürekli, inadına korkusuz da olmaktır.

Yüzyılı Düşünmek, kendini çağın çocuğu yapmak, buna rağmen çağ ırmağına karşı inadına kürek de çekmektir.

Yüzyılı Düşünmek, yanlış bir dünyayı doğru yaşama denemesidir.



Serdar TAŞÇI

İstanbul Üniversitesi, 2006

NIETZSCHE- BÖYLE BUYURDU ZERDÜŞT

SERDAR TAŞÇI’NIN ÖNSÖZÜ
VE
ANTHONY M.LUDOVİCHI’NİN NOTLARIYLA
ÇEVİREN MURAT BATMANKAYA

Köprünün bir ucunda Çarmıh, diğerinde Üstinsan bekler.
İnsan Araf’ta olmakla, arada kalmakla yazgılıdır.
“Bu seyyah, yabancı gelmedi bana: hayli zaman önce geçmişti buradan. Zerdüşt’tü adı, lakin değişmiş.
O gün külünü taşıyordun dağlara: bugün maksadın, vadilere mi taşımaktır ateşini? Korkmaz mısın cezasından kundakçılığın?’’
Her şey gider ve her şey geri gelir; var olmanın çarkı ebediyen döner. Her şey ölür ve her şey yeniden çiçek açar; var olmanın mevsimi ebediyen devreder.
Her şey kırılır, her şey yeniden yapılır; var olmanın evi kendini ebediyen kurar.
Her an yeniden başlar var olma; her ‘burada’nın etrafından döner ‘orada’nın topu. Orta, her yerdedir. Eğridir oku, ebediyetin.”


Şimdi size, beni kaybetmenizi ve kendinizi bulmanızı istiyorum; ve ancak beni hepiniz inkâr ettikten sonra dönmek istiyorum size.

Henüz yürünmemiş binlerce yol vardır, binlerce gizli adaları ve şifası hayatın. Tükenmemiş ve keşfedilmemiştir hâlâ insan ve onun dünyası.

Doğru söyleyeni dokuz köyden kovarlar. Onuncu köye ise almazlar; yersiz-yurtsuz bırakırlar. Söylence o ki, on üçüncü köyde çarmıha gererler. Tarih, şu sıra onuncu köy ile on üçüncü köy arasındaki iki köyde Davutoğlu’nun başına ne geldiğini araştırmakla meşgul. Sen doğrucu Davut musun be Nietzschem?! Senin neyine sürülüğü, köleliği, öte-dünyacılığı, ahlakçılığı, iyiliği, feodalliği tüm maskelerinden yoksun bırakmak?!

Serdar TAŞÇI

BESİM F. DELLALOĞLU’NDAN BENJAMİN

BENJAMIN
Şiddetin Eleştirisi
Gelecekteki Felsefenin Programı Üzerine
Sanat Yapıtı
Başarıya Giden Yolda On Üç Tez
Kafka Üzerine Bazı Düşünceler
Hegel, Napolyon'u atının sırtında görünce onu Geist zannetmişti. Marx ise proleteryada aynı şeyi gördü. İşte tam buna Benjamin mesih diyordu, mesihçi düşünce diyordu. Belki de Batı düşüncesi başından beri hep aynı şeyin peşindeydi. Ortaçağdan modernliğe geçerken bu düşünce ana eksenini değiştirmedi, sadece hedefe varmak için kullandığı araçları değiştirdi. Görev tanrıdan insana devredilmişti. Teolojik içerik laik bir dile tercüme edilmişti. Kurtuluş motifi Batı düşüncesinin ciğeridir. Bunu bir mesih, bir peygamber, bir tarihsel kahraman ya da bir toplumsal sınıf başaracaktır. Bunlar aynı soruya yönelik farklı yanıtlardır. Soru hiç değişmemiştir. Aslında proleterya-mesih terminolojisini ilk kullanan Lukacs'dır. Lukacs, 1918'de yazdığı "Ahlaki Bir Sorun Olarak Bolşevizm" başlıklı yazıda proleteryayı "dünya tarihinin mesih-sınıfı" olarak nitelemiştir. İşte Benjamin'in Tarih Tezleri sadece bunu anlatır. "Bizler bu dünyada bekleniyorduk." Benjamin sanki aydınlanmanın yaptığının tersini yapmaya çalışır. Weber demişti ya: Dünyanın büyüsünün bozulması. O, dünyayı tekrar büyüsüne kavuşturmaya çalışır. Onun düşüncesinde ilerlemenin, gelişmenin, evrimin zerresine rastlanmaz. Tarihi akışına bırakmak, onu egemenlerin oyuncağı kılmaktır. Onun amacı tarihi tersine işletmektir sanki. Tarihi tersine taramak. Evet bunun adı devrimdir.

Besim F. Dellaloğlu
Doç.Dr.
Galatasaray Üniversitesi
Sosyoloji bölümü

İNSAN DOĞASI, MODERN TOPLUM VE TEKNOLOJİ - Serdar TAŞÇI

Boğaziçi Üniversitesi Öğrencilerine verilen Seminer metinleri-1


Kuram nedir?

Kuram yani teori: Yunanca bakmaktan,gözlemekten geliyor; bir olguyu, bir konuyu sistematik ve/veya eleştirel olarak analiz etmeye kuram diyebiliriz. Kuram yaşamı, toplumu, doğayı, ve bunlara arasındaki kimi ilişkileri ve zamansal değişimleri kurgul-ampirik bütünlük içinde düşünmektir
Kuram denen şeyin belli, evrensel süreçleri yoktur, isteyen istediği kuramı, istediği süreçlerle oluşturmakta özgürdür. Geçeklik gibi, onun üzerine inşa olan kuram da değişime açıktır.


O halde ortaya bir değişim sorunu çıkıyor. Değişimi Kuramın temeli yapanlar vardı di mi?

Kuramın amacı değişimin diyalektiğini ortaya koyabilmektir. Parmenides’in durağan bütününe karşı, ırmağa değil iki kere bir kere bile giremeyen karanlık Herakleitos’un amaçsız da olsa değişmeyi /oluşu koyması, ya da Hegel ve Marx’ın diyalektiği kuramın temel yöntemi yapışları, hatta gerçeklik ve kuramı diyalektikle özdeşleştirmeleri bu nedenledir.. Aristoteles’e göre de her şey değişmektedir. Değişme süreci yeni bir form kazanmadır. Ama madde hep aynı kalır. Doğal ya da insan eliyle değişmeler vardır. Bütün doğal değişmeler amaçlıdır, nesneler kendilerinin potansiyellerine göre değişirler. Taş, geldiği yer olan dünyanın merkezine ulaşmaya, insanlar ise insan olma koşulları olan akıllı toplumsal varlıklar olmaya çalışırlar. Platon ise değişimden nefret eder. O, değişmezlerin izinden ideal, mutlak ve a priori akıl feneri ile iz sürer.
Aydınlanma düşüncesi de, diyalektik olmasa da, ilerleme yönünde tek yönlü doğrusal bir değişim kuramıdır. Hume ise, toplumsal değişim kuramına pek olumlu bakmaz. O’na göre, Antik Attika’yı ya da Sparta insanını merak edenler, çevrelerine bakarak da bunun yanıtını verebilirler. İnsan doğası o denli değişime uğramadığı için, bu statik kurgu içinde toplumlar da benzeşik olacaklardır.


Daniel Defoe' nun Robinson Crousoe'su bir adaya atılmıştır; sadece kendisinin olduğu bir adada bir insan… Hannah Arendt, politika yani insan olmanın en üst aşaması en az üç kişinin olduğu yerde başlar, der. Bu anlamıyla insanı nerede, nasıl, hangi koşullar altında tanımlamalı?

Sadece Arendt değil, daha önce alman sosyolog Georg Simmel'de bu 3'e atıf yapar. Hannah Arendt de, çoğulluk insan eyleminin koşuludur, der. Antik Yunan'da, özellikle Aristoteles’te insan, zoon politikon yani toplumsal hayvan olarak tanımlanır.
İnsanın üç gerçeği var; dünya, kendisi ve toplum…
Dünya ya da doğa, insanın içinde yer aldığı en temel gerçekliği,: koşuludur. Fiziksel dünya, insanın da yasalarına tabii olduğu bir bütündür. Bir farkla ki, insan, diğer canlılardan farklı olarak doğayı dönüştürerek kültür ve uygarlık inşa eder, bunun için önce doğanın boşluğunu kullanır ve kendi gibi olanlarla, yani insanlarla iletişime geçer.
Kültür, doğanın müsaade ettiği müddetçe ve boyutlarda oluşur. İnsanı insan yapan etkileşim ve iletişimdir. Dil burada önemli bir etken iken, emek de dil kadar önemli diğer bir etken oluyor.
Yalnızlık romanlardadır. İnsan değil, insanlar yaşar bu dünyada, der Hannah Arendt. Doğrudur, gerçek yaşam dünyanın, kendi ile ilişkinin ve toplumla olan ilişkinin bileşenidir. Siyaset de bu bileşenin bir türevidir
Şöyle ki, insan tarihsel bir varlıktır, yalnız dünyayı ve kültürü değil, kendini de bu süreçte inşa etmiştir. Yaklaşık on bin yıl önce yerleşik hayata geçiliyor; toprak ekip biçmek ve şehirleşme olgusu yaşanıyor. Bu döneme neolitik dönem denir.
Neolitik’te toprağa yerleşme ile yapılan istihsal birikir. Bu birikim bir takım artığa ve artığın düzenlenip dağılım sorunları ortaya çıkarır.Kent yönetimleri ve merkezileşme bu biçimde gelişir. Gelişen sadece kent yönetimi değil, sistematik doğa ve üretim araştırmalarıdır da. Neolitik devrim, sanayi çağına kadar insanın en önemli devrimidir. Doğa, kendi, toplum ve siyaset ile ilişkileri bu dönemin ruhu etkilemiştir; insan-doğa mücadelesi de denebilir bu döneme



Sanayi devrimi sonrası dönem insanın- insana karşı bir mücadelesi mi olmaktadır bu halde?

İnsanlık tarihindeki ayırt edici iki eşiği niteleyecek olursak, bunlardan biri neolitik devrim, diğeri sanayi devrimidir. Sanayileşme süreci yalnızca ulus-devleti ve merkantilizmi dönüştürmekle kalmadı, aynı zamanda insanlığın neolitikten beri ekip biçtiği, faydalandığı dünyayı kontrol edilebilir duruma getirdi. Doğal olarak, dünyanın içindeki her şey gibi, insanın da, bu süreçte denetlenebilirliği artmış oldu. Bilim-yoğun, teknoloji-yoğun ve pazar-yoğun yeni düzen, denetlenebilirliğin yoğunlaşmasına neden oldu. Doğal, politik ve ekonomik denetim, bu yoğunlaşmaların birer epifenomeni durumuna geldiler. Günümüze ulaşan tarihsel süreç, sanayileşmenin ve kapitalizmin bir alt devresi olarak, küreselleşme adıyla kavramsallaştırılmaktadır.
Ortaçağın son dönemlerinde, yeni Avrupa’nın ünlü yazarlarından Francis Bacon der ki; doğaya hakim olmak için ona boyun eğecek ve onun yasalarını bileceğiz…
Modern dünya, bilimsel keşifler, sanayileşme ve aydınlanma ile görece kimi ilerlemeler elde etti. Bunda zorun ve el koymanın da önemli etkisi vardı.
Adorno ve Horkheiemer’e göre, Bacon ve devamında Aydınlanma tarafından temsil edilen bu batı episteme’si, doğaya hakim olalım derken şunun farkına varamadı, o doğanın içinde insan da vardı. Yani insanın doğaya hakim olma süreci, insanın doğanın içinde yer alan kendine de hakim olma sürecine dönüştü. Freud ve Marcuse’nin vurguladığı iç doğaya da baskılama, uygarlığın götürüsü olarak, modern bireye maliyet oluşturdu. Demek ki, insan-doğa mücadelesi ortadan kalmadı, şekil değiştirdi.
Eskiden doğanın ve monarşinin kaba gücüne karşı koyan insanlar, artık bilimsel-endüstriyel kitle totalite’sine karşı mücadele etmek zorundalar İnsanın doğa ve toplum ile mücadelesi bitmez; en iyi deyişle şekil değiştirir.
Frankfurt Okulu öncülerinin, İkinci Dünya Savaşı öncesinde Orta Avrupa’da yükselen totaliter rejimlerin kökenini, böyle bir zihinsel zemine yaslamaları pek de mantıksız olmasa gerek. Bilindik yorumla söyleyecek olursak, bu bütüncü zihinsel zeminin bir yüzü Kafka iken, diğer yüzü Hitler ve Mussolini’diir. Bu, liberal modernliğin diyalektik işlevidir. Liberal modernliğin bütüncül karakteri, sanat ve şiddet, teknoloji ve yaptırım, kültür ve endüstri arası geçişkenliği arttırmıştır. Sanat medya ve şiddet yoluyla erotikleştirilmiş, teknoloji silahlanma öncelikli hale gelmiş, kültür ürünleri de üretim ve piyasa mamülü olarak endüstrileşmiştir. İnsan hakları ve serbest piyasa söylemleri de, sanki bunlar evrensel iyilermiş gibi, tek tür ve benzeşen bir dünya toplumu çabasıyla, üçüncü dünyaya aktarılmaya çalışılmıştır. Kitle iletişim araçları, kitle imha silahları, eş deyişle Hollywood ve Pentagon, gereken durumlarda IMF ve Dünya Bankası gibi uluslararası ajanlar eliyle tüm dünya, sözde Tarihin Sonu’nu yaşamaya itilmiştir. Marx’ın sık sık vurguladığı, ‘burjuvazinin uygarlaştırıcı yönü’nün pejoratif dokusu burada saklı olsa gerek.


Adorno Odeysus’da sirenlerden bahseder. Burada gemiyle geçilmesi gereken bir yer vardır ama sirenler oradan geçen herkesi kendi sesleriyle büyülemekte ve ölümlerine sebep olmaktadır. Bunu bilen Odeysus herkesin kulaklarını tıkatır ve sadece o muhteşem sesi kendisi duyar; bunun için kendisini sımsıkı bağlatır ve tüm yalvarışına karşın çözülmemesi gerektiğini söyler gemidekilere…Buna göre, modern teknoloji aslında herkesi esir almıştır; insanın doğa ve insanın insan mücadelesinde aslında herkes yenilmiş midir demek bu?

Modern teknolojiye karşı çağımız düşünürlerinin sezgisel olarak belirgin bir korkuları var. Teknoloji, tahakküm yani baskı sisteminin en etkin aracı gibi algılanıyor: Bu ister savaş aygıtı olarak şiddet yoluyla olsun, ister de kitle iletişimi ve propaganda bağlamında semboller ve imgeler yoluyla olsun bir tahakküm olarak değerlendiriliyor.
O halde teknolojiyi tekrar sorunsal haline getirmeye gerek var. Heidegger’i hatırlayıp sorabiliriz, teknolojinin bir doğası var mıdır, diye?
Teknoloji, bir uygulamadır. İnsanın bilim ve gündelik pratiklerinin araç-gereç haline gelip güncelleşmesidir. Teknoloji doğanın imkanlarını kullanan insanın eseridir. Böyle olduğu için teknolojiye tümüyle yapay bir doğa gibi bakmak yanlış olacaktır. Bu yanlış olacağı gibi, teknolojiye bir mağlubiyetin simgesi gözü ile de bakmak sorunludur.
İnsanın ve iktidarın teknoloji ile olan ilişkisi, teknolojinin doğasını belirlemez. Bu anlamda teknoloji yansızdır. Sorunu insan doğası bağlamında algılamak gerek. Teknolojiye etik ya da normatif kodlar yüklememek gerekir.
Marx’a göre kapitalizm, (üretim) teknoloji(si) geliştikçe çok ciddi ekonomik problemlerle karşılaşacak ve böylelikle de konumlarını artık katlanılamaz bulan ve Marksist kuramla aydınlanan sistemin ana kurbanının, yani proletaryanın ayaklanmasıyla devrilecek, irrasyonel, anarşik ve nihayetinde verimsiz bir sistem, sosyo-ekonomik formasyondur. Bu formasyonda teknolojinin ne denli önemli etik kodlar barındırdığına dair Marx’ın Felsefe’nin Sefaleti yapıtında yazdığı bir cümleyi anımsamak gerekir, şöyle diyor Marx: ‘El değirmeni size feodal beyin toplumunu, buharla işleyen değirmen ise sanayi kapitalistinin toplumunu verir...’
Teknoloji belli amaçları başarmanın vasıtası olduğundan, Marcuse akılsalcılığın bu araçsal kavramını sıklıkla “teknik”, “teknolojik” veya “teknokrat” akıl olarak isimlendirmektedir. Teknolojinin ve teknolojik aklın tümüyle modern endüstriyel toplumun ve özellikle de tekelci-geç kapitalizmin özelliği olduğuna inanır. Söz konusu inanış, Marcuse’nin ona şiddetli biçimde itirazının önemli nedenlerinden biridir.
Teknoloji, uygulamalı bilimdir, fakat Marcuse’ye göre bilimin teknolojik uygulanabilirliğinin genelde ve özellikle de pozitivizm tarafından kabul görmeyen bir anlam ve önemi vardır. Doğa bilimi, doğa hakkında belirli bir anlayış üzerine kuruludur. Marcuse’nin ifadesiyle: “Doğanın nicelleştirilmesi... gerçekliği özde varolan tüm amaçlardan ayırmış ve neticede asıl olanı iyiden, bilimi etik’ten ayırmıştır”- gerçekleri de değerlerden ayırmıştır, denebilir. Aristotelesçi “nihai nedenler” doğadan uzaklaşıp gitmiştir. Weber’in terimleriyle ifade edersek, dünya “büyüden uyanmış” hale dönüşmüştür. Bunun sonucu nedir? Durağan doğa, teknoloji için, araçsallık için, basit bir kaynak olarak görülmüştür. “Doğa bilimi, doğayı potansiyel araçsallık, bir kontrol ve örgütlenme unsuru olarak tasarlayan teknolojik a priori çerçevesinde gelişmektedir. Ve doğanın (hipotetik anlamda) araçsal tahayyülü tüm belirli teknik örgütlenmelerin gelişiminin öncesinde gerçekleşir.” Kısacası, doğa bilimi, Bacon’dan da hatırlayabileceğimiz gibi oluşumu itibariyle doğanın kontrolü açısından bir araçtır.
Marcuse açısından modern bilim ve teknoloji gerçek anlamları bilimden ziyade teknolojiden kaynaklanan dikişsiz bir bütünü oluşturmaktadır: “Doğa bilimi, doğayı potansiyel araçsallık olarak tasarlayan teknolojik a priori çerçevesinde gelişmektedir.” Başka bir deyişle bilim doğaya hükmetmenin bir aracıdır. Ayrıca, Adorno ve Horkheimer’in de vurguladıkları gibi, insana hükmetmenin de bir aracıdır ve Marcuse açısından bu hakimiyete hem bizatihi hakimiyet olmasından dolayı, hem de bundan yararlanan hükümranlardan dolayı itiraz edilebilir. Bilim ve teknoloji güçlü grupların güçlerini koruyup uyguladıkları yolları oluşturur.
Doğanın teknolojik kavramsallaştırılması çok daha eskidir. Örneğin bu, geleneksel Hıristiyanlık inancının bir parçasıdır (John Locke’un on yedinci yüzyılda belirttiği gibi, yeryüzü Tanrı tarafından insanoğluna mülkiyeti olarak ve faydalanması için verilmiştir) ve hatta izlerine Tevrat’ta da rastlanabilir. (Bu yaklaşım Kur’an’da da mevcuttur.) Modern zamanlarda bu denli kudretli olan, bu iki fikrin bir kombinasyonudur.
Bu anlamda uygarlık içgüdüsel doğanın bastırılmasına dayanır. Marcuse bu baskının izlerini en azından, filozofları (örneğin Platon) fazileti, bireyin düşük melekelerine- yani şehvete ve iştaha yönelik olanlarına- akıl yoluyla, boyun eğdirmesi olarak tanımlayan antik Yunan’a kadar sürmüştür. İçsel doğanın fethi, dışsal doğanın iş, bilim ve teknoloji aracılığıyla fethine yol açmıştır.
Doğanın (“doğal ortam”) teknolojik dönüşümü (“şiddet”) insan doğasının (“doğal içgüdüler”) ifadesini öldürücü biçimde durdurur
Arendt, insan amacı ve işi bağlamında konuyu değerlendirdiği için etik kodları kullanır: O’na göre, insanlar doğanın hakimi gibi hareket ederler, ona hükmederler ve ona kendi projelerinin ham maddesi olarak davranırlar, doğanın verdiklerini yapay bir şey yapmak için yok ederler.
Habermas; Martin Heidegger, Arnold Gehlen ve Helmut Schelsky’nin çalışmalarından kaynaklanan teknolojik determinizme karşı gelerek, ona karşı özgürleşimci ve yeniden inşacı bir praksis kuramı deneyler: Önce elli ve altmışlarda moda olan “teknokrasi”nin eleştirisini ele alıp, yeniden düzenlemekle ilgilenmişti. Habermas bu bağlamda, siyasi katılım, kamusal alan ve sivil toplumun, temelde 1968’den itibaren dinçleşen “yurttaş” insiyatifi ve yeni toplumsal hareketlerin değişken doğasını araştırdı



İnsan doğası doğaya ve diğer insanlara tahakküm etmeyi mi gerektirmektedir?

İnsan doğası tartışmaları’nın çok uzun geçmişi var. Ben bunlara değinmek istemem, ancak temel olarak şunları söylemek gerek:
İnsanın doğası, onun tarihsel edimidir. İnsanın doğası, insanın tarihidir.
Walter Benjamin'in bir yazısında şöyle der: Uygarlığa ait bir belge yoktur ki, aynı zaman da barbarlığa ait olmasın…
Hobbes'un da homo homini lupus est yani insan insanın kurdudur, sözünü unutmamak anımsamak gerek.
İnsan iyi olma potansiyeline sahip tehlikeli bir varlıktır; burada birincil olan iyi olmak değil, tehlikeli olmadır.


Tehlikeli olmak ama aynı zamanda bu tehlike varoluşsal koşullarca da sınırlı bir tehlikeliliktir aynı zamanda…insan doğası gereği ölümlü bir varlıktır, burada zorunlu olarak ahlaksal yasalar oluşturulmuştur sanırım İnsan doğası gereği hemcinsini öldürebilir ama bunu yapmaz-yapamaz, yasalarca sınırlandırılmıştır. Burada da toplum sözleşmelerine geliyoruz ister istemez…Tehlikeden kasıt nedir, neden korkar insan?

Uygarlık zor karşısında gelişir; bu ister doğa zorluğu olsun, ister toplumsal zorluklar… İnsana doğadan gelen korkular vardır ve insana toplumdan yani diğer insanlardan gelen korkular vardır. İşte bu korkular bir takım toplumsal savunma mekanizmaları ile gizlenir. Uygarlık doğal korkulara ve zorunluluklara karşı bir önlem gereği doğdu. Devlet, ahlak, gelenek, din gibi sistemler de toplumsal savunma ve inanç mekanizmaları olarak bu amaçla doğdular.Hemen hepsi bir biçimde böyle bir işleve sahiptir.
Toplum insanlardan oluşur ama toplum da insanları biçimler. Kurumlar da gereklerden doğar, adalet ya özgürlük arayışından değil…


Kurumlar insanların korkularını gidermişler midir yoksa o korkuları arttırarak mı varlıklarını devam ettirebilmektedirler?

Korku giderdikleri gibi, yeni korkular da gündeme getirmişlerdir. Bir şey, bir düşünce, bir eylem ve bir kurum kendi başına iyi ya da kötü değildir aynı zamanda toptan iyi ya da toptan kötü de değildir. Bunların diyalektik ve kimi zaman belirsiz işlevleri vardır. Kendi değil’lerini de içlerinde, en azından potansiyel olarak taşırlar.
Baskı kurumları, özgürleşimi de tetikleyebilir. Cennette devrim-özgürleşim ihtiyacı olmaz, olamaz. Cennet uyumun mekanıdır. Etik, mümkün bir kötüye, olası bir cehenneme gerek duyar. Ahlak ve adalet cehennemden doğar.
Tarihi bir baskı tarihi olarak da özgürleşim tarihi olarak da okumak mümkün.


Bu dünya bir anlamda cehennemdir, bir anlamıyla…

Adorno, 1953 de, Amerika’da sürgünde iken yazdığı Minima Moralia’ da, ‘Yanlış bir hayat doğru yaşanmaz’ der.
Monadolog Leibniz ise, bu dünyayı mümkün dünyaların en iyisi olarak tanıtıyordu.
Dünyaya nerden baktığınız önemli yargıda bulunurken, herkes aynı dünyada ama farklı dünyalar yazışıyor.


Bugün dünyanın çeşitli ülkelerinde Afrika’daki insanlar için bir konser yapılıyor; insanların eşit ve özgür olmadıkları ve zorunlu ihtiyaçlarını bile karşılayamadıkları bir dünya, neresinden bakılırsa bakılınsın küçük bir zümrenin gelirlerin büyük kısmını hükmettiği de açık…Sanırım bazıları için cehennem budur…Düzeltmek için nereden başlanmalıdır?

Dünyayı nasıl algıladığımızla ilgili bir sorun bu, eskiden kutsal bir dünyada yaşıyorduk, yukarıda yüceler yücesi bir tanrı vardı, o adil idi.
İnsanın başına gelen kader idi, onun takdir-i ilahisi idi. İnsanlar buna iman ettikleri için öte dünya beklentisi ile kendilerini bu dünya cehennemine karşı koruyorlardı. Ama modern insan için gelişen seküler dünya algısı, böyle bir kaçışı ya da avuntuyu mümkün kılamıyor.
İnsan adil olmayan, neresinden bakılsa kötülüklerle dolu bir dünyada yapayalnız ve çaresiz olarak çırılçıplaktır. Yapacak pek bir şey yok… İnsan Haklarının bölgesel, dinsel, ırksal ve her tür statüsel ayrıcalıkların ötesinde, evrensel düzeyde Birleşmiş Milletler çatısı altında geliştirilip kollanıp korunması dışında…

HAKİKAT, AHLAK VE ÖZGÜRLÜK: 'Dünya hiç bu kadar dünya olmadı'

Serdar TAŞÇI

Seniner Metinleri:2

Hakikat nedir?

Hakikat şudur, budur demeden önce ‘hakikat var mıdır?’ sorusunu sormak gerekir.
Hakikat insanların, geleneklerin ve toplumların mutlak doğru olarak gördükleri 'bütün'dür. Bu bütün, Neolitikten yaklaşık Sanayi devrimine ve Aydınlanma’ya kadar dinsel bir hakikat düşüncesi üzerinden tanımlandı. Hakikat ister çoğul, ister tek olsun, yüce Varlığın vazettiği bir bütünlük idi. Eğer insan, bu bütünlüğü kavradığı anda hakikate ulaşmış oluyordu
Buradan şunu anlıyoruz:
Hakikat olan bir şey değil, oluşturulan bir şeydir. Hakikat; bilgi gibi, ahlak gibi konvansiyonel, oydaşımsal bir şeydir
Nietzsche der ki: Ne kadar göz varsa o kadar hakikat vardır…
Her çağın, her toplumun hakikati, birbirinden farklılık göstermektedir. Bu karşıt hakikatler: öte dünyacı olabildikleri gibi, bu dünyacı da olabilirler. Bu bakış açısından, hakikat birer ontoloji ve metafizik olarak algılanabilir. Yunan ve Roma, hakikat anlayışı ile, Hıristiyan ya da İslam hakikat anlayışları çok farklıdır. Hakikat denen şey konvansiyonel olduğu için hakikatten değil, hakikatlerden yani çoğul oydaşımlardan söz edebiliriz.


Platonik idea’lar dünyası’ndan yani tekli hakikatten çoğul bir hakikate geçiş var o zaman, Platon’u hatırlarsak aslında hakikat birdir ve sadece gözünü ışığa çevirebilenler ona ulaşır ve ulaşılan şeyde her ulaşanın farklı deneyimi değil aynı deneyimidir, dolayısıyla Platon için hakikat tektir ve ulaşılır, kişiye bağlı değildi…

Hakikat sorunu Antik Yunan’da düşünürleri ikiye bölmüştür. Bir tarafta deneyciler var, diğer tarafta akılcılar. Bu epistemolojik tercihler, hakikate bakışı da etkilemiştir. Akılcıların zirve noktası Platon’dur. Platon, deneyime dayalı her bilgiyi yanıltıcı görüyor. Değişen, bozulan, farklılaşan her şey gibi duyular ve deney de eksiktir ama bir de bunun tam karşıtı olması gerekir: O da değişmez, bozulmaz ve parçalanmaz olan şeydir yani hakikattir
Hakikat idea’dır. En büyük hakikat de, idea’ların idea’sı olan tanrısallık idea’sıdır. Değişmez, bozulmaz, soyut ve evrensel olan bu idea’lara yani hakikate ulaşmak akıl ile olur. Bu, diyalojik bir akıl yürütme sonunda akılda mevcut olan hakikatlerin ortaya çıkarılmasıdır. Düşünce idea’ya, yani değişmez ve soyut olana yaklaştıkça, hakikatten o oranda pay alır.
Platon’un bu düşüncesi Hıristiyanlık’ta St. Augustinus'a geçer. O da hakikati kutsal idea olan tanrı’da ve onun kilise gibi temsillerinde görüyordu. Tanrı idea’sına yaklaşan her şey, her birey ve her devlet hakikatten o derece pay alacak ve tanrısallaşacaktı.
Platon, ahlakı da hakikati de bir toplumda bir devlet içinde olmayla tanımlar. Platon, Farabi ya da Hegel’in iddiasının aksine, devlet; hakikati ve toplumsal mutluluğu temsil edemez. Aristoteles ise pek haksız sayılmaz; devlet, özel ya da daha genel olsun bir çıkara bağlanır; çıkar ve çıkarlarla somutlaşan toplumsal koşullar devlet biçimini ve bu aygıtın işleyiş mekanizmalarını ortaya çıkarır. Tüm tarihsel devlet yapılanmalarını, ki bütün devlet biçimleri tarihseldir, böyle anlamak gerekir. Aksi halde hem toplumsal tarihle, hem de devletin hakikati ve evrensel olanı temsil etmediği düşüncesiyle çelişmeye düşülür.
Platon’un bu düşüncesinin karşısında Sokrates bulunur. Sokrates de hakikatin bulunabileceğini savunur ama bu hakikat ontolojik bir hakikat değildir. Bu sofist Gorgias’tan gelen bir tavırdır: Hiçbir şey bilemeyiz, bilsek bile diyemez ve aktaramayız…
Sokrates etik hakikatlerin savunusu yapar ve doğa bilimsel bir hakikati reddeder. Sokrates, kişilere hakikat buldurma yöntemlerinden biri olan Maieutike yani doğurtma ile sorular sorarak kişinin ruhunda mevcut olan fakat kendisinin farkında olmadığı ahlaki ve nesnel bilgileri ortaya çıkartır.
Burada hemen Foucault'yu anımsıyorum: O’nun Bu Bir Pipo değildir metnini... Söylenen ile görülen aynı değildir, der Foucault. Kelimeler ve Şeyler’de de gördüğüm ve söylediğim aynı değildir, der. Olan ve Görülen farklı iken, Görülen ile Söylemen de farklıdır: O halde diyebilirim ki, Olan ile Söylenen de farklıdır. Burada bir temsil sorunu ile karşı karşıyayız.
Marx için, bilgi sadece kuramsal ve sistematik bir düşünce anlamında değil gerçek, hakikat ve duygunun ne olduğu ile ilgili bir pratiktir. Dolayısıyla, Feuerbach’ın yapmış olduğu gibi din ya da insanın özü gibi toplumsal ilişkilerin bütünlüğünden uzak konularla uğraşmak ölümcül ve yanıltıcı bir hatadır.
Antik Yunan da iki kavram var: Biri logos ya da Physis, diğeri nomos… Diyor ki Antik Yunanlı’lar: Nomos physis’e uymalı… Physis doğa yasası, Nomos ise sosyal yasadır. Logos ise her ikisini de karşılıyor ve hakikati temsil ediyor
Logos; hem kanun hem söz demek, hem akıl, mantık demektir. Bu kavram daha sonra İsa için kullanılıyor. İsa hem söz hem yasadır.
İslam düşüncesinde de KELAM deniyor buna. Kelam hem sözdür, hem Allah’ın hakikatidir, doğadır, alemdir. İlm-i kelam yahut akaid de Allah’ın hakikatini akıl yolu ile ispatlamaya çalışan İlm-i islam’dır.
Ortaçağ’daki kimi sorunlu uyuşmazlıklarda, Çifte Hakikat Kuramı ortaya atılmıştır. Bu kurama göre, felsefe ve bilimdeki doğrular ile dindeki doğrular birbirinden bağımsızdır.
Yeni çağ epistemolojisine kadar hüküm süren bir logos-hakikat metafiziği var. Temel argüman şu: Bu kavram yalnızca iki şeyi temsil etmekle kalmıyor, aynı zamanda bu temsil ettiklerini özdeşleştiriyordu, yani, logos; hem aklın yasası hem de doğa yasası idi, logos hakikat idi ve logos akıl-dünya özdeşliği, uyumu idi. O yüzden akla uygun olan sadece Hegel için değil, Platon için ve tüm eski dünya için gerçeğe de uygundu.
Yunan ve Roma pagan dünyaları ardından gelen Hıristiyan Ortaçağı ve İslam’da, akla uygunluğun yanı sıra dinsel ve tanrısal buyruğa; nassa, dogmaya, söze uygunluk da şart oldu ama zaten dinsel buyruk da, logos idi.
Yuhanna İncili şöyle başlar: Her şeyin başlangıcında tanrısal logos vardı, Tanrısal logos tanrı ile birlikteydi, ve tanrı ne ise tanrısal logos o idi... Burada Logosu söz, kanun, yasa ya da İsa olarak okumak mümkün… Kristoloji ve İsa’nın tanrısallığı, insani doğası olup olmadığı tartışmaları da buradan hareketle gelişmiştir.


Peki biz insanlar bu ilahi hakikati nasıl yeryüzüne indirdik?

Kapitalizm, yeni uygarlık düzeyi sadece iktisadi bir değişim değildi. Nietzsche tanrının ölümünden bahsederken ekler; bu aynı zamanda insanın da ölümüdür der, çünkü tanrıyı öldüren bizzat insandır. İnsan, onun aracılığı ile ölüm sonrası varlığını ve korkularını, dünyadaki ızdıraplarını hafifleten bir tanrıyı öldürerek kendini de öldürmüş oldu. Daha önce dünya evrenin merkezi idi, çünkü insan bu dünyada idi ve insan Tanrı’nın eşref-i mahlukatı, kendi suretinde yarattığı benzeri idi. Her şey insanın ve tanrısallığın ayrılmaz eşliğinde gidiyordu. Burjuvazi kiliseye karşı iktisadi ve dünya görüşsel özgürleşim savaşını mezhepleşerek ve bilimsel devrimi sahiplenerek kazandığında, Descartes’ın beden-ruh ayrılığına dayalı yeni bir dünyanın ve insan ile tanrı arasındaki kutsal ittifakın bittiğini bildirmesi kaçınılmaz hale geldi. Modern bilim, Kapitalizm, Aydınlanma, Sanayi devrimi, ve Modern endüstriyel toplum bu 'büyüyü bozdu.'
Kapitalizm’le beraber bu bozulmanın özlü öyküsünü Eric Hobsbawm, Sermaye Çağı’nda şöyle anlatır: ‘Kaidesi bu olan, dolayısıyla bulundukları toplumsal konuma enerjileriyle, zekalarıyla ve sahip oldukları değerlerle yükselen ve orada kalan kişilerin meydana getirdiği bir burjuvazinin sağlam temellerine dayanan bir ekonominin, yalnızca maddi zenginliğin uygun bir biçimde dağıtıldığı bir dünya değil, aydınlanmanın, aklın ve insani fırsatların durmadan geliştiği, bilimlerin ve sanatların ilerlediği, özetle ivmesi sürekli artan maddi ve ahlaki ilerlemenin hakim olduğu bir dünya yaratacağına inanılıyordu. Özel girişimin engelsiz gelişmesinin önünde duran birkaç kalıntı da temizlenecekti. Dünyanın, daha doğrusu dünyanın gelenek ve boş inanç despotunun ya da beyaz derili olmamak gibi talihsiz bir gerçeğin henüz dumura uğratmadığı kesimlerindeki kurumlar, yavaş yavaş, mülkiyet ve yurttaşlık haklarının anayasal olarak garanti edildiği, seçilmiş bir meclisin ve bu meclise karşı sorumlu bir hükümetin bulunduğu ve sıradan halkın siyasi yaşama uygun bir biçimde yani burjuva toplumsal düzenini garanti eden ve devrilme riskini bertaraf eden sınırlar içerisinde katılımının söz konusu olduğu, toprak esasına göre tanımlanmış uluslararası bir ulus-devlet modeline yaklaşacaklardı.’



O halde her toplum düzeninin kendine özgü hakikatleri söz konusuydu?

Her hakikat bir ahlak ve bir toplum rejimi demektir. Yunan ve Roma bu-dünyacı birer hakikat rejimi oluşturmuşlardı, buna da uygun etik kodları, anlayışları vardı.


Yunan kent toplumunun ayrı, Roma İmparatorluğunun ayrı hakikat tanımları mı vardı?

Yunan daha küçük bir topluluk idi. Kent devletler ve onlarca kimi zaman oluşturulan konfederasyonlardan oluşmaktaydı. İdea ya da logos örneklerinde olduğu gibi, Hakikat yerel ve soyut olarak tanımlanıyordu. Her ideal hakikat ve etik kod yerel idi.
Roma da buna ek olarak evrensellik ve belli bir süre sonra dinsellik katıldı. Romanium imperium vatandaşı olmak, hakikate dahil olmak idi. Daha sonra Augustinus, bunu Kutsal Siteye, kendi deyimiyle Tanrı Devleti’ne dahil olmak şeklinde dönüştürecekti.
Romanium imperium, bir süre sonra Senctum Romanium İmperium oldu. Roma kutsallık ve evrenselliği kendi logos’unda birleştirmiş oldu.
Hıristiyanlık, Yahudilikten etkilenmiş olmasına karşın yeni ve karşıt bir hakikat ve ahlak rejimi olarak doğdu. Daha çok fakir haklar arasında yayıldı. Burada İsa logos idi. O, Tanrı’nın sözü idi. Tanrı, bir vahiy ile kitap göndermiyor, günah sonrası düşmüş insanın aklını, bedenini ve ruhunu kurtarmak için ete kemiğe ve kutsal söze dönüşüyordu. Bu maksatla, İsa, tanrı’nın sözü, oğlu, kuzusu, çobanı, yetimi…idi.


İslam’a geldiğimizde, karşımıza aynı tür bir hakikat anlayışı mı çıkıyor?

Hem aynı hem farklı… İslam tek tanrılı ve öte dünyacı bir dindir. Bu anlamda Hıristiyanlıkla benzer. Hıristiyanlığı da tektanrılı görmek gerekiyor. Teslis ya da üçte birlik düşüncesi dinin felsefi ve teolojik yönüdür.
İslam Mekke de doğuyor ve Medine de yerleşerek devletleşiyor. Sonra Arap-İslam İmparatorluğu haline geliyor.
İslam’a göre, İslam tanrısal vahye dayanan son dindir, Muhammed Peygamber de, tanrının sadece son elçisi değil, aynı zamanda habibi, sevgilisidir. Bu yüzden İslam temel kaynakları ve Peygamber sünneti hakikattir, deniyor: İslam hakikati, İslam-içi disiplinlerce de tartışılıyor. Tanrının sıfatları, Kur’an’ın mahluk olup olmaması, kader ve özgürlük konusu ..gibi
Sık anlatılan bir menkıbede; Bir gün, bir bilim adamı, ki ona hakim deniyor, bir sufi’ye, ehl-i batına gider, der ki: Ey Sufi, ben hakikat hakkında bin tane delil buldum der. Sufi de O’na der ki: Ey Ehl-i hikmet, Ey Hakim, bin delil arayıp da buldunsa o zaman senin bin tane şüphen var… Buradaki, hakikat bazen tanrı yerine de kullanılır
Anlatılmak istenen şudur: İslam hakikati teslime dayanır, İslam’da hakikat aranıp bulunacak bir şey değildir. Veysel Karani’nin yolları aşmasına karşın peygamberi bulup bulamaması gibi hakikati bulup bulamamak da takdir-i ilahidir, nasiptir. Bu yüzden kimi mutasavvıflara ve akılcılara farklı açılardan da olsa iyi bakılmaz.
İslam kelimesi teslimden gelir. Bunun en belirgin örneği İbrahim’dir İbrahim’e sürekli deliler gösterilir hakikatle ilgili ama İbrahim bir türlü hakikati kabul etmez, en sonunda şöyle denir, bir ayetten mealen: Yüce tAllah, ‘Bana teslim ol dedi’, ve bunun üzerine İbrahim de: ‘Ben alemlerin Rabb’ına teslim oldum dedi.’
İslam’da hakikat, verili nassa, dogmaya imandır. Hakikat Kur’an’dır. İslam hakikat telakkisi, Hıristiyanlıktan farklı olarak oldukça da pratiktir, politiktir. Çünkü İslam hakikati, hem din hem devlettir. İslam hakikat olduğuna ve İslam dün-ü devlet olduğuna göre; Hakikat da Din-ü devlet olmak durumundadır.
İslam hakikat ile politika arasında bağ kurar. Sünni ve İslamcı siyaset iki Kur’an ayeti temel alır: ‘Allah’ın indirdiği hükümler ile hükmetmeyenlerin kafir olduğunu’ beyan eden Maide suresi 44. ve sonrası ayetler ile içinizdeki Ulu’l emr’e yani iktidar sahibine itaat edin’ emrini veren Nisa suresi 59. ayet ‘hüküm Allah’ındır’ prensibi gereği İslamcılığın, özelde de Türk Sünni hareketinin ilkesi olmuştur. İslamcılar için politikadan soyutlanmış bir İslam ve hakikat telakkisi mümkün değildir.


Hakikati gökyüzünden yeryüzüne indiren ne oldu; kitapların hakikati insanlara yetmemeye mi başladı?

Hakikati Gökyüzüne kim çıkardı ise, onu olduğu yerden aşağı indiren de yine oydu… Hakikat ve ahlak rejimi örtüşüktür. Verili hakikat, değişen topluma yetmediğinde, o hakikat tasarımında Protestan reformunda olduğu gibi, yeni oydaşımlar, farklılaşmalar ile kopuşlar doğar. Marx’ın Kapitalizm ve Burjuvaziye ilişkin yazdıklarını okuduğumuzda, hakikatin yeryüzüne indirilişinin de öyküsünü görmüş oluyoruz:
Burjuvazi, der Marx, tarihte büyük ölçüde devrimci bir rol oynadı, egemenliği ele geçirdiği her yerde bütün feodal, ataerkil, eskil, doğal ilişkilere son verdi. İnsanı ‘doğal efendiler’ine bağlayan tüm feodal bağları acımadan kopardı, ve insan ile insan arasında çıplak çıkardan, katı ‘nakit ödeme’den başka hiçbir bağ bırakmadı. Dini tutkuların, şövalyece coşkunun, dar kafalı duygusallığın kutsal titreyişlerini, bencil hesapların buzlu sularında boğdu. Kişisel değeri değişim-değerine indirgedi, sayısız yok edilemez ayrıcalıklı özgürlüklerin yerine, o biricik insafsız özgürlüğü, ticaret özgürlüğünü koydu. Burjuvazinin yaptığı, tek kelimeyle, şuydu: Dinsel ve siyasal yanılsamalarla maskelenmiş sömürünün yerine; açık, utanmaz, doğrudan, kaba sömürüyü koymak… Marx, Burjuva çağını, üretimin ve toplumsal ilişkilerin sürekli dönüştürülüp sarsılması olarak betimledi. Böylece, tüm yerleşik eskil ilişkiler, varsayılan tüm saygı değerliklerini yitiriyordu. Marx’ın sözleriyle; ‘katı olan her şey buharlaşıyor, kutsal olan her şey dünyevileşiyordu’


Kitaplardaki hakikatin uygulanması için toplumlar çeşitli normlar geliştiriyor, asıl değişen de bir anlamda kitapların vazettiği hakikat değil onun uygulanması olan ahlak kuralları oluyor; hakikat-ahlak bağlantısı nasıl gerçekleşiyor bu durumda?

Hakikat bir ahlak, ahlak da bir hakikattir.
Hakikat rejimi bir ahlakın arkasındaki meşrulaştırıcı ontolojidir Ahlak da sık sık hakikate oydaşımsal olarak atıf yaparak hakikati hep yeniden inşa eder. Aralarında oydaşımsal bir bağ var; her hakikat rejimi bir ahlaka ya da ahlaklara denk gelir, her ahlak da belli hakikat rejimlerine dayanırlar.


Ahlak bu hakikat rejimlerinde nasıl bir işlev görür; toplum düzenini koruyucu mu; değiştirici mi, eşitlikçi mi, özgürlükçü mü?

Ahlak toplum düzenini ve onun dayandığı katı hakikat anlayışını korur
Ahlak toplumsal bir konvansiyondur, Burada bahsettiğim ahlak, toplumsal ahlaktır elbet… Bu anlamda ahlak özgürlükçü değildir. Tam tersine özgürlükleri bastıran bir toplum normudur; değişime kapalıdır, durağandır, kalıpçıdır, şekilcidir, yüzeyseldir ve öz-eleştiriye dayanmaz. Toplumsal ahlaka uymak, ne pahasına olursa olsun, hatta kimi vahşi durumlarda bile rahatsızlık uyandırmaz.

Nietzsche, Avrupa tarihinde hoşnut olmadığı iki temel ahlaktan söz eder: Biri rasyonalist olan ve kökü Yunan akılcılığına kadar giden kuru bir ahlak… diğeri de Hıristiyan ahlakı… Nietzsche bu ahlakları yine ahlak adına yadsır. Birincisi insani yetileri bastırdığı için, ikincisi sürüye dayandığı için yadsınır.
Bir de modern Avrupa da doğmuş olan kitle ahlakıdır; liberalizm, sosyalizm gibi ahlakları bu üçüncü kategoriye sokar. Hepsi özgür ve trajik bireyin tutkularının önünde yani ahlakının önünde aşılması gereken geçmiş moda ahlaklardır. Kişiye, ben’e, şahsa ait değildir bunlar, toplumsaldırlar ve toplumsal oldukları oranda ahlaksızdırlar da.
Ahlak bir eylemin bir düşüncenin bir atıf noktasına uyumudur. Bu atıf ya da meşruiyet noktası bir midir yoksa toplumsal normlar mıdır diye düşünmek gerekir. Toplumsal meşruiyete dayalı her ahlak anlayışı sorunludur. Çünkü ahlakın özgürlükle oluşması gerekir. Özgür değilsek ahlaklı da değiliz Köleler, makineler ve hayvanlar ne ahlaklı ne ahlaksızdır; onlar olumlu ya da olumsuz anlamda ahlaka konu olmaz.
Bir de düşünülen ile yaşanan ahlak arasında fark vardır. Düşünülen ahlaka etik denir. Etik aynı zamanda ahlak araştırmalarına verilen bir addır.


Ahlak ne değildir?

Ahlak kendi olma, bireyin kendi özgürlüğüne, aklına ve vicdanına uygun davranışıdır Ahlak mutluluk değildir. Ahlak başarı, pragma, doğru, gelenek ve toplum çıkarı da değildir.


Davranışın özel alanda ya da kamusal alanda yapılmasının bir önemi var mıdır, Ahlakı ahlak yapan onun kamusal alanda yapılan davranışları sorgulaması değil midir?

Bu ahlakın evrenselliği tartışmasıdır. Anımsarsak bir filozof eski Atina meydanında masturbasyon yapar. Bunun ayıp ve ahlaksız olduğunu söyleyenlere, ben bunu her yerde yapabilmeliyim, derken ahlakın evrenselliğini ve kamusal-özel alan ayrımının saçmalığını anlatmak ister.
Ahlak evrensel ise her zaman ve mekan için geçerli olmak durumundadır ama böyle bir evrensel ahlak, Tanrı^nın ölümü ile modernler tarafından ortadan kaldırılmıştır.


Ahlak evrensel olabilir mi o halde?

Ahlak dönemden döneme değişiyor ise evrensel değildir.
Ahlak evrensel olamaz ama ahlakın evrensel olduğunu savunan Immanuel Kant’ı anımsayabiliriz: Sokrates de evrensel bir hakikatten değil, evrensel bir ahlaktan söz eder, ahlaki göreceliği yadsırdı. O’na göre özneden bağımsız varolan nesnel bir ahlak, bir adalet söz konusudur.
Kant da ahlaki evrenseciliği ödev etiği ile geliştirir. Kant’a göre ahlak, pratik aklın şartsız buyruklarına dayanır. Şartlı bir buyruk ve eylem ahlaki değildir, Kant’a göre. Şöyle ki, ‘yalan söylememek gerekir’ demek ile ‘yalan söylememek gerekir, çünkü..’ demek farklıdır; ikinci önermede yalan söylememek bizzat ahlak adına değil, başka bir şey içindir. Yalan söyleme, çünkü günahtır, suçtur, yasaktır anlayışı, Kant’a göre ahlak değildir. Ama tüm toplumsal ahlak anlayışları bu tarz yaptırımlarla doludur. Kant, Tanrı’nın Musa’ya On Emri tarzı koşulsuz buyrukların akıldan çıkarsanabileceğini savunur ve bu eylemlere ahlaklı eylem, der.
Ahlakın nesnelliğine ilişkin, Sokratik ve Platonik geleneğin aksine, Hobbes ve Spinoza ahlakın subjektiiviteden bağımsız nesnel bir varlığı olduğuna inanmayarak Nietzsche’yi öncelerler. Ahlaki değerler, isteme’den, arzudan özerk değillerdir.


Ahlaklı olan nedir, bu durumda?

Ahlaklı olan toplumsala, dine, yasaya uygun olan değildir elbet. Ahlaklı olan kendi gibi olanın, özgür vicdanını, kendini ortaya koyabilen düşünce ve eylemidir. Ahlak bir değerdir ve bir değerlendirme sürecidir. Bu haliyle oldukça sübjektif ve şahsidir.


Weber, Protestan Etiği’nde, batılı toplumlarının gelişmesinin sebebini kendi dinsel ahlaklarının üstünlüğüne bağlamıştı, bu yaklaşımı nasıl değerlendiriyorsunuz? Ahlak kuralları 'gelişmenin' 'geri kalmanın' unsuru olabilirler mi?

Weber, modern toplumun gelişimini tek bir etkene, özellikle de salt dinsel-kültürel bir etkene bağlamıyor. Yeni bir toplumun gelişimi çok etkenlidir. Çoklu belirlenimden söz etmek ama bu çoklu belirleyenlerden bazılarına öncelik ve ağırlık vermek gerekir ki, Weber de bunu yapıyor.
Burada etkide bulanan Protestan Etiği değil, onun belli bir anlayışının kimi konulardaki birikime izin veren anlayışıdır.
Ahlak-hakikat rejimi geri kalmanın nedenlerinden biri kolaylıkla olabilir, olmuştur da. Çünkü değişim önünde engeldir. Osmanlı-Türk modernleşme sancıları da bir çok kereler bu nedenle gelişmiştir.
Ahlak-hakikat statik rejiminin yerine ahlak-özgürlük dinamik rejimi aldığında değişim başlar. Ahlakın arkasında hakikat değil, özgürlük olduğunda, durağanlıktan değişime geçilmek için adım atılmış demektir.


Ahlakın özgürleştirici bir yönü bulunmakta mıdır bu durumda?

Toplumsal ahlakın, ahlakı özgürleştirici değil, ama özgürlüğün toplumsal ahlakın etkisindeki ahlakları ahlaklaştırıcı yönü vardır.


Özgürlük nedir o halde? İnsanın ötenazi hakkını kullanmak istemesi bir özgürlük biçimi midir ya da uyuşturucu maddeler kullanmak?

Özgürlük anarşi olmak zorunda değildir.
Bir toplumların özgürlük anlayışları var. Toplumların özgürlüğe bakışı ve sınırları; bir de bizim aklımızda tasarladığımız özgürlükler vardır. Bunlar uyuşmadığında, özgürlükler ya kısıtlanır ya sapkın kabul edilir.
Liberal teori iki tür özgürlükten söz ediyor: Biri negatif diğeri pozitif özgürlük…
Negatif özgürlük her hangi bir sınır-lama olmaması demektir. Pozitif özgürlük ise bir şey yapabilme yeteneğidir, güçle ilgilidir.
Bunlar üzerine çok uzun tartışmalar oldu, senin sorduğun özgürlük taleplerini, Robert Nozick de özgürlüklere dahil eder.
Bir de sosyalist özgürlükten söz edebiliriz ama bu daha çok yine pozitif özgürlük anlayışına yaklaşır: Spinoza, Rousseau, Kant, Hegel ve Marx… belli biçimler altında pozitif özgürlüğü vurgulamışlardır.
Arendt’i hatırlayalım, onun da özgürlük tanımı var: Özgürlük; beraber hareket edebilme yeteneğidir… Bu özgürlük anlayışı politikaya ve onun otantik eylemine gereksinim duyar.

YOLCU YOLUNDA GEREK

Besim F. Dellaloğlu
Doç. Dr.
Galatasaray Üniversitesi
Sosyoloji Bölümü

Felsefeye yönelik en önemli sorulardan biri, felsefenin ne olduğu sorusudur. Aslında her insan etkinliğine yönelik olarak sorulabilecek bir sorudur bu. Ancak, diğer insan etkinliklerine yönelik “nedir?” sorusu, sanki soran özne açısından daha güvenli bir konumdan sorulmuştur. Soran öznenin sorduğu soruya alacağı yanıt hakkında çok az da olsa bir ön tasarımı vardır. Felsefenin neliği sorusu ise tam bir girdaptır. Felsefe, her şeyden önce “Felsefe nedir?” sorusuna yanıt aramaktır. Yani, felsefenin, bir etkinlik (kimilerine göre bir disiplin) olarak en önemli teması, kendisinin ne olduğu sorusuna yanıt aramaktır. Bu aslında, bir anlamda, paradoksaldır. Kendisi hakkında kesin bir yargıya henüz ulaşamamış bir özne, ötekiler hakkında nasıl değerlendirme yapabilir? Modern düşünce, özne ile nesnenin kategorik ayrımına dayanır. Yani özne nesneden bağımsız olarak, nesne de özneden bağımsız olarak tanımlıdırlar. Bu bir anlamda öznenin ve nesnenin her birinin kendisiyle özdeş olduğunu varsaymaktır. Felsefe ise henüz kendisiyle özdeşleşmemiştir çünkü kendisinin tam olarak ne olduğunu bilmemektedir. Modern düşünce açısından bakıldığında, bu durum paradoksal olarak kalmaz aynı zamanda patolojik bir durum olarak da görülür. Özneyi oluşturan en önemli nitelik kendilik bilincidir. Hatta kendilik bilincini oluşturamamış biri, özne olarak tanımlanamaz. Bu açıdan, felsefe paradoksal ve hatta patolojik bir etkinliktir. Modern öznenin, kendi dışındaki tüm dünyayı değerlendirirken kullandığı temel referans kendisidir. Felsefenin ise böylesine bir kendilik bilinci yoktur.

Felsefenin tanımı, metaforik olmakla yazgılıdır. Felsefenin ne olduğu sorusu ancak temsili olarak yanıtlanabilir. Temsil öz değildir ama onu ancak temsil eder. Her özün farklı temsilleri mümkündür. Ayrıca her temsil özden bir parça taşır. Dolayısıyla her temsil, temsil ettikleri özün hem kendisidir (çünkü ondan bir parça taşır) hem değildir (çünkü onunla özdeş değildir). Felsefenin ne olduğu sorusuna yönelik olarak düşünce tarihinde bir çok yanıt verilmiştir. Bu tanımların hepsi eksiktir ama aynı zamanda onlar felsefeyi varlık kazandırırlar çünkü felsefe, felsefenin ne olduğunu aramaktır. “Felsefe aslında bir sıla hasretidir; her yerde evde olma arzusudur.” Novalis’in bu sözü felsefeyi en iyi niteleyen sözlerden biridir. Jaspers de , belki de Novalis’e karşılık vermek için, “Felsefe yolda olmaktır” demiştir. Heidegger ise şöyle der: “Eve dönüş ötekiliğe geçiştir.” Wolfe ise Heidegger ile aynı fikirde gibidir: “Eve yeniden gidemezsiniz.” Lukacs da sorunu şöyle çözer: “Yola çıkılmıştır, yolculuk bitmiştir.”

Tüm bu sözlerde ortak olarak kullanılan iki temel metafor vardır. Bunlar “ev” ve “yol”dur. Ev, sanki sabit olmayı, kalıcılığı, sistematikliği, mutlaklığı ima eder. Yol ise, hareketi, değişkenliği, düzensizliği, macerayı imler. Kimilerine göre yol iki ev arasındaki mesafedir. Yol, eve ulaşmak için katlanılması gereken bir geçici durumdur. Hatta bu iki kavram, yine metaforik olarak, çelişki ve uyum ile de ilişkilendirilebilir. Diyalektik denince ilk akla gelen kavramlar, tez, antitez ve sentezdir. Ve bunlar diyalektiğin aşamaları olarak bilinir. Oysa ki aslında, diyalektiğin iki uğrağı vardır; çelişki ve uyum. Çelişki, tez ile antitezin karşı karşıya oldukları uğraktır. Uyum ise, onların bir sentez halinde uyuma kavuştukları uğrak. Adorno, kendi negatif diyalektiğini haklı çıkarmak için, diyalektiğin sanki bir tür danışıklı dövüş olduğunu ileri sürer. Çünkü diyalektikte sanki kalıcı olan uyumdur da, çelişki de ona ulaşmak için biraz vakit geçirilmesi gereken bir mekan. Sanki bir bekleme odası. Hani tıpkı ev ile yol gibi. Ev sanki bir uyum mekanıdır. Öznenin hep ulaşmaya çalıştığı, içinde kendisini kendisi gibi hissettiği, kendisi ile özdeş olduğu, yani uyuma kavuştuğu yer. Yol ise, tıpkı çelişki gibi, özdeşlikten nasibini almamış, tekin olmayan, yaşanması gereken, ama aynı zamanda çabucak bitivermesi gereken bir süreçtir.

Felsefenin ne olduğu biraz da bu yol ile ev ilişkisinin ya da geriliminin nasıl çözüleceğine bağlıdır. Tabi eğer çözülebilirse. Yok eğer bu mesele çözülemezse, o zaman felsefenin ne olduğu yine belirlenememiş olacaktır. Bu bir kayıp mıdır, yoksa kazanç mı? Felsefe mekansallaştırılabilir mi? Felsefe bir eve ulaşabilir mi? O evde uzun süre ikamet edebilir mi? Orada mutlu olabilir mi? Felsefe huzur bulabilir mi? Huzura ulaşmış felsefeye artık felsefe denebilir mi?

Bu sözler içinde en net olan Jaspers’in sözüdür. Felsefe yolda olmaktır; hiçbir yere yerleşememektir; sürekli bir maceradır. Felsefe yersiz yurtsuzluktur; amansız bir göçebeliktir. Felsefe evine hiçbir zaman ulaşamaz. Felsefe sadece aramaktır; aradığını bulamayacağı bile bile aramaktır. Felsefe hakikate varamaz; o hep eksik olmakla yazgılıdır. Jaspers haklıdır. Novalis’in sözü ise sanki, Jaspers’in sözünün karşıtı bir anlam taşıyormuş gibidir. Felsefe evde olmak ister. Yani mutlak olana, hakikate varmak ister. Ancak gözden kaçırılmaması gereken şey, Novalis’in sözünde “eve dönmenin” ya da “evde olmanın” bir arzu olarak tanımlanmasıdır. Aslında Novalis’e göre de, tıpkı Jaspers de olduğu gibi filozof bir yolcudur. Filozof sıla hasretine mahkumdur. Ancak bu amansız yolcu, bir yandan da, eve dönmek, evde olmak ister. Ev dışında evde olmak mümkün değildir. Novalis’in sözünde bu açmazın bir itirafı sözkonusudur. Novalis’e göre, felsefe yolcu olmakla, evde olma arzusunun biraradalığıdır. Filozofun evi otel odalarıdır. Otel odası hem evdir hem değildir. Otel odasında genelde valizinizi hazır ettikten sonra uyursunuz. Gece yatağa girerken, sabah gideceğinizi bilirsiniz. Ertesi sabah olmasa bile bir sonraki sabah ya da bir sabah. Yani Novalis de haklıdır. Heidegger ise, bir adım daha ileri gider ve eve dönülse bile özdeşliğin mümkün olmadığını ifade eder. Eve dönebilse bile filozof artık yola çıkan kişiyle aynı değildir. Dolayısıyla dönülebilecek bir ev yoktur artık. Herkesin yolu kendi evidir. Eve dönen artık başka biridir; ötekidir. Heidegger de haklıdır. Wolfe sanki Heidegger ile hemfikir gibidir. Aslında gidilecek bir ev bile yoktur. Lukacs ise işi fazla uzatmaz. Daha yola çıkıldığında yolculuk bitmiştir. Road to nowhere! Bırakın evi, gidilecek bir yer de yoktur aslında.

Hakikat, sanıldığı gibi, bizim dışımızda, tarafımızdan keşfedilmeyi bekleyen bir şey değildir. Hakikat daha çok bizim oluşturduğumuz, oluşmasına katkıda bulunduğumuz bir şeydir. Hakikat bir olasılıktır; bizim olduğumuz, olabileceğimiz, olmak istediğimiz şeydir. Hakikat çoğu zaman varılmak istenen bir yer gibi düşünülür. Ama aslında hakikat yolculuğun ta kendisidir. Felsefe bir mucizenin peşinde olmaktır. Felsefe hem hakikat arayışıdır hem de hakikate ulaşılamazlığın göstergesidir. Felsefe, bugün hala varsa, aradığını bulamadığı içindir. Bu eksiklik, tamamlanmamışlık niteliği felsefeyi hem erteler hem de mümkün kılar. Erteleme, hem sonraya atma hem de vazgeçmemedir. Hakikat evden çok yoldur.

Felsefe ilk filozof Thales’in kimliğinde kendi trajedisini bulur. Thales’e atfedilen iki öykü vardır. İlkinde Platon Theaitetus diyalogunda Thales’i yıldızları incelerken önünde bulunan kuyuyu görmeyerek içine düşen, dalgın, dış dünyadan tamamen uzak biri olarak takdim eder. İkincisinde Aristoteles ilkine göre tamamen farklı bir Thales portresi çizer ve onu spekülasyon ustası başarılı bir iş adamı olarak gösterir. Thales, rivayete göre, bir zeytin yılını önceden keşfederek bütün parasını zeytinyağı makinelerine yatırmış ve o yıl ürün bol olunca bu makineleri fahiş fiyattan kiralayarak büyük bir servet edinmiştir. Aslında Thales’e atfedilen birbirlerine tam anlamıyla zıt bu iki nitelik felsefenin kendisine aittir. Felsefe ilk filozofun kaderinden, ilk filozof da felsefenin günahından kurtulamamıştır. Felsefenin trajedisi ufka bakarken önündeki çukuru görüp görmemekle, çukuru doldururken ufku yitirip yitirmemek arasında kalmasıdır. Felsefe her zaman ufka dairdir. Ufuk hep önde, fakat ulaşılmazdır. Filozof ne kadar yaklaşmaya çalışırsa çalışsın, o hep uzakta kalır. Çünkü adı üzerinde o ufuktur. Yeryüzüyle gökyüzünün birleştiği nokta. Ancak herkes bilir ki, aslında ufuk yoktur, çünkü yeryüzüyle gökyüzü gerçekte hiçbir zaman birleşmez. O halde felsefe nafile bir uğraştır. Varolmadığı bilinen bir şeyin peşinden koşmaktır. Felsefe aynı zamanda şimdiye dairdir. Felsefenin bu iki kimliği birbirinden kopuk değildir tıpkı Thales’de birleştikleri gibi. Çukurları dolduracak en bereketli toprak ufuktan devşirilir. Gerçekte varolmayan ufuk böylece çok büyük iş görür. Felsefenin trajedisi ona yakışır; hatta onu ölümsüz kılar. Varolmayanın ardındaki felsefe, kendini gerçekleştirmek ister, ama bunu hiçbir zaman başaramaz. Bu da onun en zayıf ve güçlü noktasıdır. Gerçekleşmek felsefenin ölüm fermanıdır; ölümsüzlüğü de hiç gerçekleşmeyerek kazanır.

Freud, insan ruhunu üç parçaya ya da etkinliğe bölmüştür; öteki iki parçayı denetlemeye yarayan süper-ego; bilinçli arzuların alanı ego ve bilinçdışı güçlerin karanlık odası id. John Fowles’a göre ise buna dördüncü bir öğe eklenebilir; nemo. Kastedilen sadece “hiçkimse” değil, aynı zamanda hiç kimse olma durumu, hiçkimseliktir. Süper-ego, ego ve id en azından insanın benliğine büyük ölçüde elverişli görünürler ve hem bireyselliği hem de türü korumaya yardım ederler. Ama nemo kamptaki düşmandır. Bendeki ötekidir. Nemo, bir insanın kendi boşunalığının ve geçiciliğinin farkında olmasına işaret eder. İnsanın göreliliğine, hiçliğine bilincinde yer vermesidir. İroni, John Fowles’in nemo kavramında olduğu gibi, öznenin ötekini içine almasıdır sanki.[1] Hiçkimse bir hiçkimse olmak istemez. Bütün edimlerimiz kısmen yüreğimizin derinliğinde hissettiğimiz boşluğu doldurmak ya da maskelemek için tasarlanır. İronik konum tüm bunlara tahammül etmektir, bunlarla birlikte yaşamaktır. Nemo özneyi her türlü rüzgara duyarlı hale getirir.

Nemo, ego kadar zorunlu, evrimleştirici bir güçtür. Ego, kesinliktir, olduğum şeydir; nemo gizilliktir, olmadığım şeydir. İroni ise bu ikisinin birlikteliğidir.[2] İroni kendini inşa eden özne için bir olanaktır. Bir yaşam tarzı olarak ironi, tekil bir kimlikten çoğul bir kimliğe açılan bir kapıdır. Özne, ironiyle olduğundan farklı görünebilir. İroni özneyi özgürleştirir. İronik kimlik özdeşliğin farklılığa dönüşmesini sağlar. Yaşamının tüm kritik dönemeçlerinde aklıyla davranmış biri için duygularıyla alınmış kritik bir karar ironik bir durumdur. İroni öznenin hem akılcı hem duygusal, hem iyi hem kötü, hem acımasız hem vicdanlı olabilmesini sağlar. Modern yaşam içinde özne için en güvenli sığınaklardan biri ironidir. İroni, öznenin bir ayağı sürekli olarak kendilik bilincinde kalarak diğer ayağıyla farklı kimlikler arasında dolaşabilmesidir. Eğer öznenin ayaklarından biri bu farklı kimliklerden birinde takılıp kalırsa ve geri dönemezse ironi kontrolden çıkar.

Bu nokta, aynı zamanda ironinin melankoliye ve belki de daha ötesine açıldığı noktadır. Melankolinin özü sabit kalamamaktır; sürekli dönüşüm halinde olmaktır. Melankoli, yaşamın öznesi ya da nesnesi olmaya gönülsüz olmaktır. Belki de melankoli, bir hastalık değil, bir olanaktır; bir yaşamla başa çıkma biçimidir. Melankolik özne, tıpkı bir sanatçı gibi, yaşamını tasarlayan bir öznedir. Melankolikler yaşama eğilirler, yaşama hakim olmak istemezler. Melankoli, kederin ya da elemin refakatinde yaşamaktır. Melankoli bir tür ertelemedir. Ne kabuldür ne vazgeçiş. Melankoli aynı zamanda bir tür ısrardır. Hem kabuldür hem de vazgeçiş.[3]

Günümüzde melankoli pek kullanılmayan bir terim kavram haline gelmiştir. Bugün artık söz konusu olan depresyondur. Melankoli de sanki, depresyonun arkaik bir biçimidir. Oysa, belki de melankoli depresyonla aynı şey değildir. Melankoli belki de depresyonun ilacıdır. Melankoli, içedönük bir ara veriştir, insanı yeni olana, yeni bir yaşama ve yeni etkinliklere hazırlar.[4] Aristoteles’in sorduğu soru pek de kolay unutulmuştur sanki, “Filozof olsun, devlet adamı, şair ya da sanatçı olsun niçin bütün üstün nitelikli insanlar belirgin bir şekilde melankoliktir?” Felsefenin melankoliyle ilgisi tam da bu noktadadır. Felsefe melankolik özneler talep eder. Felsefe ancak melankolik bir zeminde mümkündür. Mutlak normal ve mutlak anormal zemin felsefeye uygun değildir. Felsefe “normal bir anomali”[5]ye yani melankoliye gereksinim duyar. Filozof bir ayağı normalde, diğeri anormalde yaşayandır. Zeminin kayganlığı felsefeyi mümkün kılar. Kaygan zeminde ayakta durma çabası dışardan, uzaktan dansmış gibi görünür. Kimileri de felsefeyi “Nietzsche’nin dansı” olarak tanımlıyor zaten.

Melankolik tutarlı, bütünlüklü bir kimliğe sahip değildir. Kim-lik sadece özdeşlik değildir, aynı zamanda farklılıktır. Dilimizde “kim-lik” sözcüğü bir soru barındırır. Kim? Batı dillerinde ise, kimlik özdeşliktir, aynılıktır. Türkçede kim-lik bir huzursuzluğa açılır. Batı dillerinde ise huzura kapanır. Aslında kimlik her ikisini de içerir. Belki de üniter bir özne mevcut değildir. Belki de her kim-lik bir federasyondur. Melankolik, federatif bir kimliğe sahiptir. Belki de her kimlik bir konfederasyondur. Şizofrenik, konfederatif bir kimliğe sahiptir.

Hekimlerin bir kısmı sigara içer, bir kısmı içmez. Ancak bütün hekimler hastalarına sigara içmemeyi tavsiye eder. Sigara içmeyen hekimlerin, hastalarına sigara içmemeyi önermelerinde bir sorun yoktur. Ama ya sigara içen hekimler? Onların aynı şeyi yapması bir tutarsızlık mıdır? Hekimin sorumluluğu tutarlı olmak değil, hastasını iyileştirmektir. Ancak yine de sigara içen hekimler hastalarına sigara içmemeyi önerirken sigara içmezler genellikle. Bunun nedeni sadece inandırıcılığı yitirmemektir. Aynı şey ruh hekimi için de geçerlidir. Bir ruh hekimi, hastasına önerdiklerini kendi yaşamında uygulamakla yükümlü değildir. Hekimin yaptığı işle, kendi varoluşu arasında bir koşutluk zorunluluğu yoktur. Hekim, hekimlik yaparken kendisi olmak zorunda değildir. Ama ya filozof? Filozofun kendisi olmadığı bir an var mıdır? Filozof hep filozoftur; günde yirmi dört saat, haftada yedi gün, yılda elli iki hafta. Daha önce de ifade edildiği gibi, felsefenin temel düşünüm nesnesi kendisidir. Filozof felsefesine dahildir ya da felsefesi filozofun ta kendisidir. Filozof, kendini felsefeyle ortaya koyandır; felsefe onun kimliğidir. Ve bu kimlik melankolik, hatta şizofreniktir.

Her felsefe öncelikle felsefeye dairdir. Her felsefe biraz felsefenin felsefesidir. Felsefe sorun çözmekten çok sorun yaratır. Felsefe tarihinde hiçbir sorunun tam olarak çözüldüğü görülmemiştir. Felsefe tarihi çizgisel değil döngüseldir. Felsefe philosophia perennis’tir; yani hep yeniden felsefe. Bunun en güzel ifadesi Whitehead’in bir sözüdür. Şöyle der Whitehead: “Tüm felsefe tarihi Platon’a dipnottur.” Felsefe hala Platon’u aşamamıştır. Bu bile tek başına yeterince depresif bir durumdur.

Depresyon tıbbi bir terimdir, melankoli ise felsefi. Hekim depresyonu aşmak ister. Filozof ise melankoliye tutunur. Hekim koltuktaki, filozof divandakidir. Hekimin mesleki düşünümü araçsaldır. Dolayısıyla o, her zaman, düşündüğünün bilincinde değildir. Filozof ise, ne yazık, her zaman düşündüğünün bilincindedir. Filozofun işi düşünmektir. Melankoliğin de. Filozof nedensiz düşünür. Melankolik de. Melankoli filozofun alın yazısıdır. Bir arkadaşımın bana bir gün şöyle dediğini hatırlıyorum: “Su içerken bile su içtiğimin bilincindeyim”. Böylesi bir kişi ya bir filozoftur ya da bir melankolik. Belki de ikisi birden.

Yolculuğa dönüş bileti olmadan çıkılır. Öteki türlüsü turizm olur. Turist kendini ve dünyasını evinde bırakarak çıkar. Yolcu ise kendini ve tüm dünyasını valizine sığdırır. Yolcu dönmek için yola çıkmayandır. Yolculuk, hep dönüp durmaktır. Dönüş bileti turistin kendilik bilincidir. Yolcunun kendilik bilinci ise yolun ta kendisidir. Turist yolda “öteki”ni arar, yolcu ise kendini. Turist hep “tipik” olanla ilgilenir. Çünkü “tipik” olan hep “öteki”dir. Kendisi ise “farklı”dır. Yolcu ise hem kendisi hem ötekidir. Yolcu “kendi”nin “öteki”lerden oluştuğunu bilendir. Yolcu kendinde ötekini, ötekinde kendini arayandır. Yolcu arar. Turist bulur. Aramak ile bulmak arasında bir ilgi yoktur. Bulanlar genelde aramayanlardır. Arayanlar ise bul(a)mayanlar. Örneğin Hegel bir evcidir. Şöyle der: “…artık evimizdeyiz ve fırtınalı bir denizde uzun bir yolculuktan sonra bir denizcinin yapması gerektiği gibi, görünen sahili selamlamalıyız.”[6] Nietzsche ise tam bir yolcudur: “Karayı terk ettik ve gemilere bindik! Arkamızdaki köprüleri yıktık ve daha da önemlisi karayı gerilerde bıraktık! Şimdi, küçük gemi! İlerlere bak!...Artık ‘kara’ yok!”[7] Ancak Hegel bile Tarih ve Akıl’da yolun melankolikliğini teslim eder: “Her yolcu (bu) melankoliyi duymuştur.”[8]

Filozof yolcudur. Melankolik de. Şizofrenik de. Melankolik arada sırada da olsa bir evi özler. Şizofreniğin ise özleyecek bir evi bile yoktur. “Felsefe yolda olmaktır” demek filozofun melankolikliğini iddia etmektir. Dönülecek bir evin bile yokluğu, benliğin ötekiliğe, hiçkimseliğe, hiçliğe dokunması aslında şizofreniye dairdir. Dolayısıyla Novalis ve Jaspers felsefeyi melankoliyle, Heidegger ile Wolfe da sanki şizofreniyle ilişkilendirirler. Her yolculuk bir isyandır. Huzura, özdeşliğe tahammülsüzlüktür. Özdeşsizliğe özlemdir. Felsefe bazen hatta çoğu zaman gidecek bir yeri olmadan yola çıkmaktır. Sadece yolculuk için. Yolun hakkını vermek için. Felsefenin hakikati daha çok ıssız otel odalarıdır. Filozof otelde, o otele giriş yaparken resepsiyoncunun “Ne kadar kalacaksınız?” sorusuna verdiği yanıttan genellikle daha az kalır. Nedeni sorulduğunda da tek bir yanıtı vardır: “Yolcu yolunda gerek”.


KAYNAKÇA

-Armağan, Mustafa; Gelenek ve Modernlik Arasında, İz, İstanbul, 1998.
-Binkert, Dörthe; Melankoli Kadındır, çev: İlknur İgan, Ayrıntı, İstanbul, 1995.
-Blumenberg, Hans; Gemi Batıyor, Seyrediyorlar, çev: Osman Toklu, Dost, Ankara, 2002.
-Fowles, John; Aristos, çev: Serdar Rifat Kırkoğlu, Ayrıntı, İstanbul, 2001.
-Hegel, G.W.F; Tarihte Akıl, çev: Önay Sözer, Ara, İstanbul, 1991.
-Teber, Serol; Melankoli; normal bir anomali, Say, İstanbul, 2001.


[1] bkz. John Fowles, Aristos, çev: Serdar Rifat Kırkoğlu, Ayrıntı, İstanbul, 2001, s.58-60
[2] bkz. John Fowles, agy, s.71
[3] bkz. Dörthe Binkert, Melankoli Kadındır, çev: İlknur İgan, Ayrıntı, İstanbul, 1995, s.10-11
[4] bkz. Dörthe Binkert, agy, s.14
[5] Serol Teber, Melankoli; Normal Bir Anamoli, Say, İstanbul, 2001.
[6] Hegel’den aktaran Mustafa Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, İz, İstanbul, 1998, s.27
[7] Nietzsche’den aktaran Blumenberg, Gemi Batıyor, Seyrediyorlar, çev: Osman Toklu, Dost, Ankara, 2002, s.22
[8] Hegel, Tarihte Akıl, çev: Önay Sözer, Ara, İstanbul, 1991, s.38

BU Bir DENEMEDİR...ya da dil, deneme, eleştiri...

Serdar TAŞÇI

Bu bir denemedir; akademik-bilimsel türden değil de, kendi oyununu kendi iç-kurallarıyla oynayan bir metin olarak ve bu anlamda bir deneme; sözü gerçekle ya da oydaşımla ilişkisinde konumlamayı biçimden öne alan-biçimi ikincilleştiren bir deneme. Özcü anlamda değil de, karşı-biçimci anlamda bir deneme...

Bir deneme; önce insan olarak ama akademik olandan beri değil de, ondan daha ileri olarak, yalnızca insan olarak kaleme alınan bir metin. Hal bu iken, bir deneme ve hepsi o kadar olmak üzere sadece denemelerden her hangi biri olarak bir deneme; dağın zirvesi olarak anılır, tanınır ve düşünülür.

Bir deneme metafiziği mi? Belki ve hayır! İşte deneme; açık kapıları olan-belkilere açık-, ama kendinden emin olan-hayır diyen-, cümleler yumağı.

Bu deneme- bir deneme sözlükçesi bazen geride kalır-, hem çok basit, hem çok zor; çünkü ne basit, ne de zor. Bu bir diyalektik- karşı gibi görünenlerin ya da öyle oldukları mutlak biçimde varsayılan, öyle olmamaları; Nietzsche gibi söyleyeyim, evet hintte de çinde de avrupada da bir türlü varsayılamayan olgu-değer düşünüşü.

Deneme; edebi ilgi ve kaygılar ile, laf cambazlığı ve metafizikçilik ile, ve bu yönlere meyyal ekin ve etkinlik haletleriyle karıştırılıp kıyaslanmamalıdır. Deneme; etik-politiktir, politik etik ya da etik politik türünden değil de; insana, insanın iletişimine, etiğe ve politikaya değin ve bunlara dair sorun-sal-lar üzerinedir. Bunlar ortamdır; uzaydır, çevredir, medyadır ve her türden arasılıktır- bireylerarasılık, gruplararasılık, toplumlararasılık, uluslararasılık, devletlerarasılık, metinlerarasılık, öznelerarsılık ve akla gelebilen her türden arasılıklar.

Deneme üzerine düşünüp yazmanın, bir meta-deneme denemesinin önceliği, eleştirel kuramcıların seslendirdiği dile değin bir denemenin, bir meta-dil gereğinin önceliğine benzer. Bu anda ve de tam bu anda Adorno’yu anımsamak- Platon der ki, anımsa yeter. O halde Adorno’yu anımsamanın tarihsel ampirisizmi gereksizleşir- ve bu yolla dilin gelenekselliğinin, ne denli eleştiri düşmanı olduğunu, geleneksel dilin eleştirellik önünde bir denetmen olduğunu ve bu yolla eleştiri üretmenin olanaksıza yakınlaştığını anımsamak gerektir. Geleneksel bir dille ve onun biçimiyle eleştiri ve onun ethosu durumundaki değişim olanaklı değildir, Adorno gibi söyleyecek olursak, toplum eleştirisi, onun dilinin eleştirisinden geçer. Hal bu iken, meta-dil; bir dil kuramı hele de yeni bir dil kuramı hiç değildir, dil eleştirisi olarak bir ön-eleştiridir. Meta-deneme de; bir metin hele de yeni bir metin kuramı hiç değildir, bir yazın etiği olarak ön-eleştiridir.

Ön-eleştiri; bir eleştiri hazırlığı, başlangıcı ve çabasıdır. Ama bu bir eleştiri-öncesi durum ya da aşama olarak değil, eleştiri-içi bir durum ya da aşama olarak anlaşılır. Eleştiri ve eleştirellik için ödenen bir diyet, bir mücadele biçimidir bu. Eleştiri, ne onsuz başlar ne de sürebilir. Eleştiri hep ama hep bir ön-eleştiriye ihtiyaç duyar ama başlangıçta değil sadece, eleştirinin her aşaması ve her eleştirellik düzeyi, bir ön-eleştiriye gereksinim duyar. Buna eleştirinin eleştirelliği anlamında, ‘eleştirel eleştiri’, diyorum ve bunu entelektüel, felsefi-sosyalbilimsel ve politik bağlamlarda bir yöntem olarak sahipleniyorum.

Ön-eleştiriye dayalı, ön-eleştirilerle örülü bilgi anlayışı olarak eleştrel eleştiri, klasik epistemolojilerden ya da geleneksel bilgi anlayışlarından ayrılıyor. Bilgiyi, donuk bir ontolojiye ya da çoğu kere yapılageldiği üzere soyut-sınırlandırılmış bir insan yetisine bağlayan bu akımlar- akılcılık, deneycilik, duyumculuk sezgicilik- yerine, diyalektiğe ve her insan yetisinin diğerlerinden bağımsız, soyut ve sınırlandırılmış olmadığı anlayışına dayandırıyor. Mutlak bir akıl ya da mutlak bir duyum-deneyim yetisi kabul edilmiyor. Dolayısıyla epistemolojik metafizik yapılmıyor, aksine bu dışlanıyor. Hakikat, mutlak, gerçek ve özdeşlik tahtlarından ediliyor. Ama çoğu tahtan indirme ediminin aksine, tahta yeni saçmalıklar ve putlar önerilmiyor, önerilmesi teklif dahi edilemez deniyor.

KARL POPPER ve ÜTOPYACILIK ÜZERİNE Bir YORUM

Serdar TAŞÇI


Fransız pozitivizmi, siyasal açıdan muhafazakardı. Toplumu doğa modelinde kurmayı hedeflemişlerdi. Toplum kanunları, toplumsal değişim önüne çıkarılmış, sosyoloji, sosyal fizik olarak tanımlanmıştı. Bu statik kurgu nedeniyle, Marx’tan Lenin’e değin toplumcu devrimciler, bu akımı idealist çizgide değerlendirip eleştirmişlerdi. Pozitivizme ve Viyana Çevresi gibi Neo-Pozitivizme yapılan eleştirilerden biri, eski bir poizitivistten, liberalist açık toplum kuramcısı Karl Popper’in çalışmalarıydı. Popper doğrulama ilkesini eleştirdi, tümevarımın sınırlılıklarını göstermeye çalıştı. Bilim ve bilim-olmayan ayrımını sosyal bilimlere de uyguladı. Bilimsellik ölçütünü ‘yanlışlamaya açık bir kuram’ olmakta buldu. O’na göre ne Marksizm, ne Freudcu Psikanaliz bu açıdan bilimdiler. Zaten Marx ile ‘Açık Toplum’ bağlamında ‘tarihselcilik’ problemi vardı. Popper; Platon’dan Hegel ve Marx’a uzanan çizgide kapalı toplumculuğun söylemini eleştirdi.

Popper e göre yapıcılık, temel de biri doğru diğeri onun tam karşısında-yanlış iki metoda sahiptir:
a)Bölük Pörçük Yapıcılık
b)Ütopyacı Yapıcılık

Bölük Pörçü Yapıcılık, Popper’in kendi tercihidir ve akla uygun bir toplumsal inşacılık olarak tanımlanır. Bunun tam karşısına ise, Platon’un metodolojisi olarak ütopyacı yapıcılık konur.

Ütopyacı Yapıcılık, tarihsici değil, ütopyacıdır. Bunun anlamı sonul ereklerin seçilip bu erekler için akla uygun eylemlerin belirlenip gerçekleştirilmesidir. Bu metodolojinin ve sonul erek mantığının politik yansıması, İdeal devlet, olarak tasarlanır. Ütopyacı yapıcılığın bu vaadleri; kolay anlaşılır, çekici ve inandırıcı durmaktadır. Hele ki, Tarihselci bir geri-beslemeden etkilenmemiş olanlar için, geleceğe yönelik bu tür ideal ve ütopik kurgular cazip gelmektedir. Bölük pörçük yapıcılık ise, sonul iyiler ile değil, son kertede sonul muhtemel kötülüklerin halli ile uğraşır. Bu daha kolay anlaşılabilir ve gerçekleştirilebilir bir metodolojidir.

Ütopyacı yapıcılık, bir azınlığa ve diktatörlüğe evrilir. İtirazları bastırır ve otoriter despot bir yapıya evrilir. Hedef için bu yöntem gereklidir çünkü. Ayrıca bu süreç, bölük pörçük akılcı yapıcığın aksine, yanlış adımlara yer vermediği için başarılamazdır. Bu zorunlu bir bağlılığa ve dogmatizme giden bir metodoloji haline bürünür.

Popper, ütopyacılık eleştirisinde, Marx ile ortak bir görüşü paylaşır: Ütopyalar gerçekleştirilemez, çünkü toplumsal eylemler umulan sonuçları doğurmazlar. Popper’e göre Marx, ütopyacılığa karşı tarihsici bir tavır takınır; İdeal ve varolmayan bir devlet kurmak yerine, geçmişin tarihsel, sosyo-ekonomik formasyonlarından diyalektik bir tarihsel süreç çıkarma...

Popper, ne ütopyacılığa, ne liberal kendiliğindenciliğe kendince varıyor. Yasa ve akılcı inşa temelli bir kötülük arındırması, toplumsal yapıcılığın en makul metodolojisi olarak benimseniyor.